Buthan, El Reino de la Felicidad. La tierra de Gurú Rimpoché

El dzogchen

1. El dzogchen 
El dzogchen, literalmente perfección total, es conocimiento. El conocimiento que aparece al llegar a la liberación. El dzogchen es, entonces, el camino y el fruto. El dzogchen no necesita de una escuela. La única autoridad reconocida, si así puede llamarse, es el linaje. Es decir la línea a través de la cual el conocimiento ha sido transmitido de Maestro a Maestro para llegar, a lo largo de los siglos, hasta nosotros. El vehículo del conocimiento es la transmisión del mismo —y la trasmisión, como momento más elevado de compasión y compartir, constituye uno de los puntos fundamentales hacia la comprensión no sólo de la historia, sino también de la esencia misma del dzogchen—. En el centro de la Enseñanza no puede haber otra cosa que compasión, la misma que, cultivada por los Bodhisattva, genera una autentica aspiración altruista de la Bodhicitta con el fi n de donar el conocimiento que genera la liberación y salva a los seres del sufrimiento. Ésta es la esencia de la Enseñanza y explica la importancia del linaje, que no es una línea estéril de personas que se suceden con un rol, sino la infi nita compasión que pasa de Maestro a Maestro y conlleva la inmutable naturaleza de la iluminación, que se puede conseguir solamente a través de la devoción hacia el Maestro que detenta esta enseñanza. Como dice el venerable Lama Tzong Khapa: “La raíz del supremo sendero espiritual y de cualquier realización que un discípulo desee conseguir, proviene de la correcta práctica de la devoción hacia un maestro perfecto”. 

2. Transmisión y linaje 
La transmisión es el pasar del conocimiento y es diferente en base a las circunstancias y capacidades de los seres vivos que la dan y la reciben. Estudiando la historia del dzogchen se percibe cómo, en línea general, cada uno de los tres tipos de trasmisión caracteriza a periodos precisos. Pero, en realidad los tres tipos de transmisión muchas veces han coexistido y pueden coexistir. La libertad que otorga el dzogchen hace que todos pueden acercarse y practicarlo, sin diferencia de extracción social o credo. Además, el dzogchen no reconoce una autoridad suprema en su interior: esto estaría en contradicción con los principios fundamentales que lo caracterizan. De esta forma, a lo largo de la historia, entre los practicantes del dzogchen, se señalan numerosos Maestros y discípulos que pertenecen a todas las escuelas del Budismo Tibetano y de la tradición Bön.

3. Escuelas y dzogchen 
El hecho que el dzogchen no sea una verdadera escuela se debe a que los Maestros, en el transcurso de los años, hayan valorado más la esencia de la Enseñanza que su historia. Por esto a nivel de las informaciones biográfi cas y cronológicas, las informaciones que tienen los estudiosos no tienen valor alguno y pueden hasta estar en contradicción entre ellos. Cuanto más se va hacia atrás en el tiempo, más difícil se vuelve distinguir entre historia y leyenda, no sólo por los límites normales de nuestros medios, sino porque lo que para un estudioso es un episodio de leyenda, para un Maestro puede tener un valor histórico. Para un iluminado, de hecho, los planos de la historia penetran los sueños, las visiones y las determinaciones, tal como para un ser no iluminado penetran los años y los siglos. Como leemos en un libro del historiador tibetano Taranatha (Debiprasad Chattopadhyaya, ed., 1997: xi): “El límite entre historia y leyenda es demasiado sutil para detectarla: los dos planos se entrelazan y se mezclan sin raciocinio”, y como bien explica S. Rinpoche en el prefacio del mismo libro, desarrollando el concepto a través de una metáfora clarifi cadora: Cuando camino por un sendero con nieve en la montaña, cada huella mía parece clara, defi nida y diferente, así puedo volver a rehacer el camino hacia atrás, sin esfuerzo alguno, pero después de un tiempo, el viento y la nieve borran mis huellas, de modo que lo que queda es mi imaginación. Con el estudio de la historia pasa lo mismo. Cualquier episodio que se defi ne de forma realista, se ha esfumando con el pasar del tiempo y el paso de nuevos eventos. Quedan las evidencias que, en su mayoría, dependen de las interpretaciones que de ellas hacen los historiadores, una interpretación hija del intelecto y como tal, condicionada por los límites de la mente, y contaminada por el presente. (Chattopadhyaya, 1997: xi) Con estas premisas es entonces bastante complejo explicar el dzogchen de forma lógica e histórica, como el mundo de hoy en día interpreta la lógica y la historia. De hecho, para comprender el atiyoga o dzogchen, se postula la existencia del Buda primordial que es nuestra verdadera esencia, o mejor, la verdadera esencia de la mente iluminada. Desde el principio el estado del individuo es puro; después empiezan los condicionantes, que hacen que ya no reconozcamos nuestro Buda primordial. La Enseñanza es, entonces, el recorrido para reconocer y mantener nuestro verdadero estado, el de la perfección, el estado de conocimiento desde el principio, más allá del concepto de liberación —el cual es el Buda primordial, Kuntu Zangpo, el Rey que todo lo crea, que se encuentra en nosotros mismos y es la raíz de todo. Kuntu Zangpo no es solamente una esencia; se vuelve historia, o leyenda, según las interpretaciones, manifestándose a través de los tres tipos de trasmisión: La trasmisión de la mente de los Budas, la transmisión simbólica de los que poseen el Conocimiento o Rig dzin2 y la transmisión oral de los Yoguis. A través de la transmisión de la naturaleza de la mente el discípulo llega al estado del Maestro, el Buda, y obtiene la misma realización. Esta transmisión (Dharmakaya) se encuentra en el pasado, en el presente y en el futuro porque es conocimiento primordial (Yeshe) que se manifi esta en cada fenómeno (Dharmadhatu). Las tres transmisiones tienen niveles diferentes según las capacidades de los seres. Para que un discípulo pueda recibir la Nirmanakaya—.

4. Tres tipos de transmisión 
Cuando leemos los textos tibetanos de historia de la enseñanza dzogchen encontramos una subdivisión bien distinta de su transmisión en tres diferentes modalidades: la transmisión directa (dgongs brgyud), la transmisión simbólica (brda brgyud) y la transmisión oral (snyan brgyud). La naturaleza de la transmisión está íntimamente ligada a las tres dimensiones o Kaya3 del estado de la Iluminación. De estas tres dimensiones surgen los varios tipos de enseñanzas según las diferentes capacidades de los seres. Garab Dorje (Prahevajra), Nirmanakaya y emanación del Buda Sakyamuni, es el primer Maestro encarnado del dzogchen de nuestra época, fuente de una larga línea espiritual que llega hasta nosotros. Él recibió la transmisión simbólica (brda brgyud) de Samantabhadra y Vajrasattva y, recogiendo los conocimientos de los doce Maestros primordiales (ston-pa) del dzogchen4 , ofreció la Enseñanza suprema del estado único más allá del esfuerzo. La transmisión simbólica de los Rigdzin (rig ’dzin brda brgyud) es la transmisión del conocimiento a través de la utilización de símbolos, como formas, colores, silabas semillas, mantras y mudras que ayudan al discípulo a comprender instantáneamente el signifi cado de la Enseñanza. Esta modalidad se diferencia de la transmisión del conocimiento de los Budas (o transmisión directa), que por su parte no necesita otra cosa que no sea el fl ujo potenciador del Buda. La transmisión simbólica es a la vez signifi cado y signifi cante, porque trasmite a través de la manifestación misma de los símbolos y de los adornos del Sambhogakaya. La transmisión simbólica ha sido utilizada en varias circunstancias por los Vidyadhara (rigdzin: quienes tienen el Conocimiento) del universo y la Enseñanza transmitida por éstos estaba dirigida a las varias clases de seres. Mañjushri transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Deva. Avalokiteshvara transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Naga. Vajrapani transmitió el Dharma según la forma física y la mentalidad de los Yaksha. Él mismo, posteriormente inspirado por los Budas, encima del monte Malaya, transmitió la enseñanza a una audiencia compuesta por muchas clases de seres, entre los cuales se hallaban Devas, Nagas, Yakshas y Humanos. En una visión antropocéntrica todo esto es difícil de comprender, así como antes era arduo separar historia y leyenda, pero si nos liberamos del concepto del tiempo como algo lineal y del concepto de espacio como algo que tiene un dentro y un fuera, podemos acercarnos y comprender la Enseñanza de los Budas, que están libres de los condicionamientos de tiempo, espacio y origen de los seres. Los símbolos que se utilizan en este tipo de transmisión son físicos, simbólicos y explicativos. Los símbolos físicos pueden ser representados por una estatua, por un thangka o también por un objeto que en sí no representa algo en especial; los simbólicos se dividen en simbólicos de la mente y en simbólicos del cuerpo. Entre los de la mente encontramos la energía potenciadora. Los símbolos de la mente son permeados por el Gurú. En los símbolos del cuerpo tenemos los símbolos de las manos (mudras), los símbolos lingüísticos (silabas semilla y mantras) y los símbolos de las imágenes (visualización de la imagen de la divinidad). Los símbolos explicativos están directamente ligados al propio compromiso en una práctica, en una invocación que implica el conocimiento de la escritura y del ritual. Éstos crecen al crecer el individuo y se diferencian en base a la naturaleza del ser y a su grado de perfección. Algunos, de hecho, son propios de los Maestros. Existen símbolos explicativos que pertenecen solamente a la esfera de los practicantes que han transcendido (los Mahasiddhas); otros son típicos de circunstancias fuera de lo común, como un encuentro espiritual, un banquete de Heruka o una iniciación. Tales símbolos son propios de los Maestros, pertenecen en general al mundo de los sueños y de las visiones y producen una experiencia interna directa de la realidad. Este linaje de transmisión está basado en los muchos símbolos del mantra secreto y comúnmente se le denomina transmisión de Vajradhara.Para introducir la transmisión oral de los Yogui (rnal ’byor snyan brgyud) es necesario volver a Garab Dorje. A lo largo de su vida Garab Dorje transmitió las enseñanzas de forma telepática o directa, simbólica, pero, como es lógico comprender, visto que se trata de un Maestro encarnado, sobre todo oral: la transmisión oral es el pasar el conocimiento a través de la utilización del logos, de la palabra. Se llama oral porque está basada en el uso de la palabra que, escuchada por el discípulo, es comprendida en su signifi cado propio y en sus signifi cados secundarios, a través de las metáforas que crea y las situaciones que describe, sin jamás cambiar su signifi cado, que se transmite desde el Buda al Maestro y de Maestro a Maestro hasta llegar al discípulo sin añadir o quitar nada. De esta forma la Enseñanza se preserva en su esencia y autenticidad, y tanto al discípulo como al Maestro compete la tarea de defenderla y preservarla. Como un cáliz de oro que pasa intacto por las manos de muchas personas, así la autenticidad de esta enseñanza pasa de persona a persona, desde la primera hasta la última, sin sufrir modifi cación alguna. Este tipo de transmisión ocurre entre dos o más personas en la forma ordinaria, o mejor, el discípulo es un individuo ordinario, pero el Maestro, que tiene forma de individuo ordinario, puede, de hecho, también ser un Buda, como Gurú Rinpoche, o un practicante con muchas realizaciones. En esta premisa, necesaria para comprender el medio fi losófi co, por la naturaleza misma del objeto tratado, se mezclan historia, leyenda y devoción. Ahora bien, para comprender el dzogchen es indispensable concentrar nuestra atención sobre las biografías de los primeros maestros de esta Enseñanza. Se ha observado como Garab Dorje ha sido el primero en recibir enseñanzas directamente de los Budas. Él tuvo muchos discípulos, quienes no obtuvieron el don de las enseñanzas sólo de él, sino también de los Budas y Bodhisattva, así que esto se puede considerar como transmisión simbólica. En la tradición dzogchen se conoce una invocación a los Maestros más importantes, llamada “Plegaria de las tres transmisiones dzogchen.” Esta plegaria está dividida en tres partes. La primera es la invocación al Dharmakaya Kuntu Zangpo, al Sambhogakaya Dorje Sempa y al Nirmanakaya Garab Dorje, que representan la transmisión mental. La segunda es la invocación a los Maestros que representan la transmisión simbólica de los Vidyadhara o Rig dzin. La tercera es la invocación a los Maestros que representan la transmisión oral que empieza con Nyang Tingdzin Zanpo (siglo VIII - IX) y llega hasta nosotros con Chögyal Namkhai Norbu. Recorriendo esta invocación y deteniéndose en los Maestros más conocidos, se pueden trazar los límites esenciales de la historia del dzogchen basándose en sus fuentes.

Chamanismo tibetano

Artículo de Antonia de la Torre Valdés

Sacerdotes y magos, los chamanes tibetanos mantienen los ritos funerarios y ceremonias de curación del alma descendientes de la antigua religión del Bon

El Bon y el Bardo-Thodol, cuyo nombre significa «liberación por entendimiento del plan que sigue a la muerte», es un tratado sobre la muerte y su después.

Contiene una extraña mezcla de elementos tomados de numerosas fuentes. Basta visitar los templos taoístas chinos o leer obras de taoísmo para descubrir en ellas imágenes e ideas análogas a las presentadas en el Bardo-Thodol. Lo que se ha tomado del tantrismo nepalense, de las teorías idealistas de ciertas Escuelas filosóficas del Budismo mahayanista y hasta de otras fuentes, forman en el Bardo-Thodol una extraña mezcla heterogénea que destaca sobre todo en los tratados más voluminosos. Hay razones para creer que el más antiguo origen del Bardo-Thodol se remonta a los fieles de la antigua religión del Bon, y que sobre ese fondo fueron gradualmente superpuestas nociones budistas.

Fue escrito en tiempos de Padmasambhava, en el siglo VIII. Luego se perdió y fue encontrado por Rigzin de Karna Ling-Pa, considerado como una emanación de Padmasambhava. Su uso generalizado en todo el Tíbet como ritual funerario, y su aceptación por parte de todas las sectas, bajo versiones variadas, testifican que fue obra de varias generaciones.

Buena parte del ritual funerario proviene de la religión del Bon. Es costumbre ritual, tras una serie de ceremonias previas a la muerte, construir una efigie del difunto, una vez que el cuerpo es llevado a los funerales, y esta efigie se coloca en el mismo sitio que ocupó el cuerpo, y se sigue con las ofrendas de alimento hasta finalizar los cuarenta y nueve días del Bardo. Los lamas cantan día y noche para ayudar a que el espíritu alcance el paraíso de Amithaba. Durante los cuarenta y nueve días, se lee el Bardo-Thodol para acompañar al difunto en su viaje y visiones, al mismo tiempo que se realiza toda una serie de ceremonias encaminadas al buen viaje del difunto en el Más Allá.

El tema esencial del Bardo-Thodol es el concepto filosófico de los idealistas mahayanistas, según el cual la «liberación» es un acto mental que consiste en reconocer claramente que no hay otras ataduras que las que tejemos nosotros mismos a nuestro alrededor; que los cielos, los infiernos, los dioses y los demonios no son sino creaciones de nuestra imaginación.

La voz «chamán» viene del sánscrito shaman, y según Blavatsky, «los shamanes o chamanes son una especie de sacerdotes magos o sacerdotes hechiceros, sectarios de la antigua religión Bon del Tíbet. Se funda el shamanismo en la creencia de que después de la muerte persiste la individualidad del hombre, aunque se haya desprendido del cuerpo físico, y que sigue viviendo en naturaleza espiritual.»

Los sacerdotes Bon-po no se diferencian en nada de los verdaderos chamanes, incluso estaban divididos en Bon-po «blancos» y Bon-po «negros»; aunque todos utilizaban el tambor para sus ritos. Algunos pretendían estar «poseídos por los dioses». La mayoría practicaban el exorcismo. Algunos de estos Bon-po se llamaban a sí mismos «los poseedores de la cuerda celeste».

Los «pawo» y los «nyen-jomo» son médiums, hombres y mujeres, y son considerados por los budistas como representantes típicos del Bon. No dependen de los monasterios bon de Sikkin ni de Butan, y parecen ser los vestigios del Bon en su forma más antigua, no organizada, como existía antes de que el «Bon blanco» se desarrollara según el ejemplo del Budismo. Parece que llegan a ser poseídos por los espíritus de los muertos y que, durante su trance, entran en comunicación con sus divinidades protectoras. En cuanto a los médiums bon, una de sus funciones principales era servir de mensajeros temporales de los espíritus de los muertos, que serían más tarde conducidos al otro mundo.

De los chamanes Bon se dice que utilizan sus tambores como vehículos que les permiten desplazarse por los aires. El vuelo de Naro-bon-chung durante su torneo mágico con Milarepa es un ejemplo clásico. La leyenda según la cual Gshen-rab-mi volaba sobre una gran rueda, ocupando la parte central, mientras sus cuatro discípulos iban sentados sobre los ocho rayos, bien puede representar un vestigio de una tradición semejante. Es probable que originalmente el vehículo fuera el tambor chamánico, más tarde reemplazado por la rueda, símbolo budista.

En la cura del chamán bon se efectúa una exploración del alma del enfermo, técnica específicamente chamánica. Una ceremonia análoga tiene lugar cuando el exorcista tibetano es llamado para curar a un enfermo y lleva a cabo una búsqueda del alma del paciente.

Para hacer volver el alma del enfermo es necesario un ritual extremadamente complicado que incluye objetos y efigies.

El Lamaísmo ha conservado íntegramente la tradición chamánica de los Bon. Incluso los más famosos Maestros del Budismo tibetano se supone que han efectuado curaciones dentro de la más pura tradición del chamanismo.

Se conoce el papel que desempeñan los cráneos humanos y las mujeres en las ceremonias lamaístas. El llamado baile del esqueleto goza de especialísima importancia en las representaciones dramáticas que se conocen con el nombre de tcham, y que tienen, entre otros fines, el de familiarizar a los espectadores con las terribles imágenes de las divinidades protectoras que surgen en estado de bardo, esto es, en un estado intermedio entre la muerte y una nueva encarnación.

Volvemos a encontrarnos de nuevo con el libro tibetano de la muerte o Bardo-Thodol, que según podemos apreciar tiene cierta estructura chamánica, y aunque no se trata exactamente de un guía psicopompo, puede compararse el papel del sacerdote que recita, en beneficio del difunto, unos textos rituales acerca de los itinerarios post-mortem, con la función del chamán que acompaña simbólicamente al muerto hasta el más allá.

Existe cierto parecido de estructura entre los ritos y los mitos Bon-po y el chamanismo, y podemos comprobar la supervivencia de los temas y de las técnicas chamánicas en el Budismo y el LLos Bons o Dugpas, llamados también «Hermanos de la Sombra», conforman una secta del Tíbet vulgarmente llamada «los bonetes rojos». Son tenidos como los más versados en hechicería. Habitan el Tíbet occidental, el pequeño Tíbet y el Bhután. Todos ellos son Tatrikas, y se supone que practican la peor forma de magia negra. Algunos ritualistas que han visitado las fronteras del Tíbet confunden los ritos y prácticas de los Dugpas con las creencias religiosas de los Lamas orientales, los «bonetes amarillos» y sus Narjols u hombres santos.

El Dorje, arma o instrumento al que se le atribuye la virtud oculta de repeler las influencias dañinas, purificando el aire, ha sido empleado por los Bons o Dugpas para ciertos fines de magia negra, y para ellos es como el doble triángulo invertido, el signo de la hechicería. En cambio, para los «bonetes amarillos» o Gelugpas, es un símbolo de poder.

Según La Voz del Silencio:

Los discípulos pueden compararse a las cuerdas de la vina, eco del alma; la humanidad a su caja armónica; la mano que la pulsa, al soplo melodioso del gran alma del mundo. La cuerda que no responde a la pulsación del Maestro, en dulce armonía con todas las demás, se rompe y se la arroja. Así deben ser las mentes colectivas de los Lanus-Sravakas. Tienen que estar acordes con la mente del Upadya, unificarse con la Super-Alma, o separarse de una vez.

Esto último es lo que hacen «Los Hermanos de la Sombra», los destructores de sus almas, la espantable legión de los Dag-Dugpa.

Nada tienen que ver estos Bons o Dag-Dugpas con aquellos practicantes del Bon, que sí veían la Unión en todas las cosas.

Plegaria de las Siete Líneas

Oración de las 7 líneas a Guru Rinpoche. Mantra de Guru Rinpoche.

El mantra de Guru Rinpoche y su oración de siete líneas nos recuerdan a aquel que fue capaz de ir más allá del estado más elevado capaz de alcanzar la mente conceptual, la mente más burda, que es la mente que aprende, que se entrena, la que nace y muere. Fue especialmente famoso por su faceta de introductor del budismo en el Tíbet allá por el siglo VII. Para cumplir semejante hazaña tuvo que atravesar los Himalayas a pie, desde India hasta el Tíbet, para poder compartir con los habitantes del país de las nieves las enseñanzas que le habían ayudado a superar sus propias limitaciones, alcanzando gracias a ello, un estado de realización verdadera. Su historia nos recuerda cuáles son nuestros límites. Si lo pensamos detenidamente vemos que los límites solo son de la propia mente. Cuando la verdadera naturaleza de la mente domina la vida entera, no hay enemigo ni obstáculo. Vemos sin duda que todo lo que ante nosotros nace y muere, lo bonito y lo feo, solo es creado por el estado en el que se encuentre uno mismo.

El resultado de la energía que aporta este mantra es el de capacitarnos para ir más allá de lo que se percibe por los cinco sentidos, es aumentar la percepción verdadera. Recuerda que de los malos momentos es de los que más se aprende y que los buenos momentos son para vivirlos plenamente, desarrollando esta visión no te quepa la menor duda de que todo lo demás, aquello que te preocupa sin lógica ninguna, son solo conceptos del momento, historia que pasará dentro de en un tiempo.

whoa saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï saï (x5)

oh wa

Norigue gnortti mushasa

Tellma guessa rhethonguela

Yamshe shanki gongrogne

Tellma shakne shasodrag

Quadro cuandro mombroquor

Keki shassor dradroke

Jinshe blashe shasossor

Guru peyma sideo

oh mâ

then sadohro pema sideo

oh mâo

then sadohro pema sideo (then sadoro pema sideo)

La plegaria de las siete líneas ( explicación y significado de cada párrafo )

La plegaria de las siete líneas (versos) contiene grandes bendiciones.

Como dijo Guru Rimpoche: “Cuando un discípulo me invoca con devoción y con anhelo canta ‘La plegaria de los siete versos’, yo llegaré de inmediato desde Sangdopalri (la montaña de cobre), como una madre que no puede resistirse al llamado de su hijo”.

La plegaria comienza con la letra HUNG, que es la silaba de la sabiduría del corazón de todos los budas. Ésta continua, diciendo, “Urgyen yul gyi nup chang tsam”, que significa, “En el límite noroeste del pais de Oddiyana”. En este país hay cuatro lagos, uno en cada una de las cuatro direcciones. Es en el lago situado en la esquina noroeste, conocido como Dhanakosa, que Guru Rimpoche se manifiesta. En sánscrito, Dhana significa “salud”, y Kosa significa “tesoro”.

La segunda línea, “Pema gesar dong po la” significa, “En el pistilo de un loto florecido”. En el Lago Dhanakosa existen innumerables flores de loto de cinco colores. Guru Rimpoche pertenece a la palabra de la familia del loto, la familia de Amitabha, que es de color rojo manifestado en el medio del lago sobre el pistilo de una flor loto roja.

La tercera línea “Yam tsen chok kyi ngo drup nye,” significa “El maravilloso que ha obtenido el supremo logro”, Guru Rimpoche no nacido de causas ni condiciones o de las semillas de la madre o del padre, pero como hemos dicho, él surge espontáneamente desde el centro de un loto rojo bajo la forma de la silaba semilla HRIH como una manifestación de pura conciencia del corazón de Amitabha. La silaba HRIH se disuelve en luz, transformándose en un niño siempre joven de ocho años. Con aspecto radiante y con las treinta y dos marcas mayores y las ocho marcas menores de un buda. Él surge de este modo en nuestro universo, entre el arcoíris, una lluvia de flores es lanzada por todos los budas de las 10 direcciones, música celestial, melodiosas canciones de plegarias cantadas por los incontables dakas y dakinis que llenan el espacio.

La cuarta línea, “Pema jungne she su drak,” significa “Conocido como el nacido del loto.” Guru Rimpoche, el último y decisivo objeto de refugio, es conocido en los infinitos campos búdicos como el Guru nacido del loto.

La quinta línea “Khor du khandro mang po kor,” significa “Rodeado por una asamblea de numerosas dakinis.” Donde sea que Guru Rimpoche se manifiesta el sostiene y expone las enseñanzas del mantrayana secreto o vajrayana debido que las dakinis son quienes al mismo tiempo escuchan y sostienen esas enseñanzas, Guru Rimpoche está siempre rodeado por una asamblea de dakinis.

La sexta línea “Kye kyi jesu da drup kyi,” nosotros solicitamos “Postrándonos a tus pies, me volveré un ser realizado.” En el presente, debido a nuestra ignorancia, deambulamos sin ayuda a través de los engaños y los sufrimientos del samsara; la única manera de salir de esa situación es recibiendo las profundas instrucciones del mantrayana secreto y ponerlas en práctica. Entonces, para poder limpiar nuestra ignorancia invitamos a Guru Rimpoche a través de nuestras suplicas para que el venga y nos de sus bendiciones, iniciaciones e instrucciones que necesitamos para ser aptos seguirlo en el camino y lograr, tal como él, la suprema realización. Oscurecidos por el karma y la fuerza de las emociones negativas y sumergidos en la ignorancia, estamos en este momento ahogándonos en el océano del sufrimiento. Si fallamos en seguir a un ser extraordinario como Guru Rimpoche quien está en si mismo libre de este océano, entonces no hay manera para nosotros de liberarnos de la miseria y la confusión.

La séptima línea es “Chin gyi lop chir shek su sol,” o “Por favor ven y bendíceme.” Cuando, por medio de nuestras ofrendas, Guru Rimpoche viene y nos otorga las bendiciones de su cuerpo palabra y mente, estamos en condiciones de lograr la realización.

Como el dorado de una estatua hace que ésta se vea más linda y preciosa, así mismo nuestro cuerpo palabra y mente, bendecidas por el cuerpo palabra y mente de Guru Rimpoche, se vuelve mejor dispuesta para lograr el supremo logro.

La plegaria se cierra con el mantra “Guru pema siddhi hung” Guru es una palabra en sánscrito cuyo significado literal es “Poderoso.” Ha sido traducida al tibetano como lama, cuyo significado literal es “Insuperable.” “Poderoso” nos muestra que el Guru está fortalecido con buenas cualidades y el trasgredir sus instrucciones nos acarrean consecuencias fuertes. Guru Rimpoche es la quinta esencia, la unión completa, de toda la sabiduría, amor y compasión, y las habilidades de los budas de los tres tiempos. Asi, como el está lleno de innumerables cualidades iluminadas, nosotros lo llamamos “Guru,” poderoso. La palabra sanscrita padma (usada en el Tibetano y pronunciada pema) significa “Loto.” Se refiere al nombre de Padmasambhava. Como emanación del corazón del buda Amitabha, Guru Rimpoche pertenece al loto o familia de la palabra de los budas y es en sí mismo un Vidyadhara o sostenedor del conocimiento de esa familia búdica; entonces él ha nacido en el corazón de un loto. El sanscrito siddhi o el tibetano ngodrup puede ser entendido en español como “Logro verdadero.” HUNG es la silaba semilla de la mente de todos los budas, y como todos los budas están contenidos en ella, esta es especialmente la silaba semilla de Guru Rimpoche. Asi, cuando al final de la plegaria decimos “SIDDHI HUNG,” estamos pidiéndole que nos otorgue todos los logros, comunes y supremos.

Si recitamos esta plegaria con profunda devoción una y otra vez, no cabe duda que recibiremos las bendiciones. Debemos desarrollar una confianza tal que, en respuesta a nuestra invocación e invitación, Guru Rimpoche vendrá hacia nosotros desde el paraíso de la gloriosa montaña de cobre.

Las manifestaciones de Padma Sambhava

Que Padmasambhava emergiese en el mundo bajo ocho formas distintas (en realidad, fueron más -por lo que la misma tradición iconográfica y de textos sugiere) es una enseñanza en sí misma. Nos dice con la claridad de la experiencia vivida que los grandes seres que han labrado su presencia en nuestro mundo pueden ser lo que nosotros debemos ser -o por lo menos, intentamos ir siendo: más de uno, muchos. Y que ser uno u otro de entre los muchos que somos -o podemos ir siendo- debe ser siempre una función variable al servicio de aquello que mayor bien puede hacer a los otros. Los otros no son la humanidad en general o en abstracto, sino el individuo concreto que está ahora ante nosotros. Es al servicio de la ampliación de su conciencia y de su auténtica necesidad que debe nacer en cada uno uno distinto de entre los muchos que también somos. Como Padmasambhava pudo ser feroz guerrero o docto erudito, brujo oscuro y meditador excelso, así nosotros también debemos mostrar nuestros múltiples rostros: guerrero ante el guerrero, si así nos entiende; erudito ante el erudito para que pueda serlo o dejar de serlo; brujo y chamán ante el chamán y el brujo; excelso entre los que aspiran a serlo... Para cada uno y ante todos ellos, Padmasambhava adaptó la forma de su manifestación al modo en que mejor podía servir la maduración de la conciencia de otros. Fue muchos, y hasta en sueños supo ser quien debía para que pudieran verlo, aprendiendo en ello.

Reaparece en estos días un tema que al iniciar este archivo fue motivo principal de interés. Se trata de las ocho manifestaciones de Padmasambhava; bajo ocho formas distintas se reconoce a Gurú Rinpoché -y en realidad, son algunas más las que muestra, aunque ocho sea el número que se utiliza simbólicamente para designar su completa multiformidad. Esa diversidad de formas debe entenderse como un rasgo básico de su verdadera condición..

Hay algo que siento crecer en mi cada vez con más fuerza, y es el derecho profundo que tenemos a ser tan distintos en nuestra expresión ante los otros como lo fue él. La importancia del ejemplo que su biografía nos ofrece me parece inmensa, pues da carta de naturaleza y santifica un impulso que ha sido más bien proscrito en otras culturas y civilizaciones; con honrosas excepciones. En general, se conmina a ser previsible, único y unilateral; se pide que tengamos un solo rostro, una personalidad definida. Padmasambhava mostró muchas para responder, eso sí, a una única motivación: la compasión.

Padmasambhava apostó decididamente por ser muchos distintos, y por presentarse en esa variedad de formas ante los demás con la misma disposición compasiva siempre: pues aparecía de un modo u otro según pudiera ser de más beneficio para sus distintos interlocutores en momentos distintos. Ese es el desafío de su ejemplo, desde qué motivación hacer nacer a la infinidad de personajes que escondemos, y para qué fin. Si la motivación que impulsa el cambio externo y la mutación de la apariencia es la voluntad de servir a lo que pueda beneficiar a otros, en realidad, estamos siempre manteniendo firme el eje que nos sostiene. Aunque se aparezca airado, quieres el bien para el otro; si muestras el rostro más dulce, quieres el bien para el otro; si te retiras en silencio, quieres el bien para el otro. Y si exhibes el poder del que dispones, quieres el bien para el otro, o si consigues asustarlo en una aparición diabólica, quieres el bien para el otro. En cada caso, en cada circunstancia y momento, según quien sea el interlocutor en cada encuentro, Padmasambhava apareció según más convenía para que el otro pudiera descubrir algo de sí mismo, y de la realidad del mundo, que le permitiera realizar su verdadera condición y liberarse del sufrimiento. Al servicio de ese propósito, Gurú Rinpoché ejerció su completa flexibilidad en sus distintas manifestaciones públicas. Y algo así es legítimo contemplarlo para cada uno de nosotros. Podemos ser tantos como somos, y la capacidad de diversificar el registro con que nos mostramos ante los demás está a nuestro alcance. Nos enriquece como humanos, y revela también la fragilidad de las identidades monotónamente únicas con las que torpemente hemos sido instruidos a ordenar nuestra vida.

Siendo muchos podemos ser mejor nosotros mismos; y lo que subyace debajo de los distintos rostros con que podemos mostrarnos es siempre ese vacío que no sabe querer para sí, sino que muta para ponerse al servicio. Si no es así, si la motivación de nuestra diversidad expresiva es otra, entonces el ejemplo de Padmasambhava ya no sirve. Y por si se ha entendido de otro modo, habría que precisar que no hablamos de disfraces ni simulaciones teatrales, sino de algo más profundo, que tiene que ver con un dicho de la lengua castellana, aquello de "darle a cada uno lo suyo". Se dice a veces en tono de amenaza, pero es también una forma de indicar coloquialmente lo mismo que Padmasambhava realizó en sus variadas manifestaciones: conviene dirigirse a los otros del modo en que mayor bien reciban, darles el trato que merecen para que puedan descubrirse a sí mismos y aprender. Las formas que eso puede exigir son muchas y distintas -no hablamos por lo tanto de disfraces, sino de variaciones en el estilo de relación que nos damos mutuamente. Y ser fiero a veces puede ser lo mejor para el otro; como puede serlo la dulzura en su caso.

 Resulta emocionante y emociona ver la forma en la que el gesto establece la comunicación de mente a mente. Pudiera ser saludo o reconocimiento, pero fundir en un beso las frentes sella entre las mentes en juego un diálogo permanente que nunca cesará del todo.

Canto a los Veinticinco Discípulos

Padmasambhava

El rey y los veinticinco discípulos se dirigieron del siguiente modo al precioso maestro de Oddiyana:

—Por favor, transmítenos una enseñanza profunda que verse sobre el punto esencial, que sea completa y que sea, al mismo tiempo, fácil de llevar a la práctica.

Entonces, Padmasambhava les ofreció, en respuesta a su demanda, la siguiente instrucción:

—¡Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto de discípulos, el auténtico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es expuesto a quienes no son dignos de él, se convierte en motivo de calumnia, incomprensión y ruptura. Aunque he efectuado importantes predicciones sobre el futuro, los perversos caciques tibetanos no confían en mis palabras y, propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanería.

»No obstante, explicaré concisamente lo que, movidos por vuestra devoción, me demandáis. Pero, dado que todavía no es el tiempo de propagar esta enseñanza, primeramente debéis ponerla en práctica. Así pues, dado que esta enseñanza será ocultada como un tesoro espiritual para beneficio de las generaciones futuras, ¡ahora debéis hacer el juramento del secreto!

Así pues, después de que prestasen juramento de samaya, Padmasambhava se dirigió en primer lugar al rey:

»Escucha, oh rey Trisongdetsen, siéntate en la posición del loto, mantén erecto tu cuerpo y medita. Dispón tu atención libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se centre en ningún objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progreso aparecerán de manera natural y percibirás la claridad de la conciencia que nunca surge ni cesa y el conocimiento libre de toda obstrucción. Ése es el estado iluminado que reside en uno mismo y que no debe ser buscado en ningún otro sitio, puesto que es espontáneo. ¡Qué maravilla!

»Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece de identidad concreta que pueda ser mostrada, permanece sin distracción, más allá de toda meditación, en el estado natural no fabricado y espontáneamente presente. Cuando reposas de ese modo, la liberación acaece por sí misma, y esto es lo que se denomina iluminación.

»Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenómenos de samsara y nirvana no son más que la mente y no surgen con independencia de ésta. La mente carece de naturaleza propia y se halla más allá de los pensamientos, las palabras y las descripciones. No te aferres, pues, a lo placentero ni rechaces las experiencias negativas; no afirmes, no niegues, no establezcas diferencias, sino que permanece vívidamente despierto en el estado natural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso será que tu cuerpo, palabra y mente se sentirán libres y cómodos, más allá de los confines del placer y el dolor, y ese momento de comprensión es el estado iluminado.

»Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenómenos surgen de la propia mente. Sin embargo, aunque samsara y nirvana aparecen en la propia mente, ésta no puede ser aprehendida y carece de centro o periferia. Así pues, en el estado natural de la vasta ecuanimidad intrínseca y no fabricada, permanece sin distracción en la gran ausencia de esfuerzo. Todos los pensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El estado iluminado no es más que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plena actualización de la clara conciencia naturalmente cognoscente.

»Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, no puede ser vista. Despréndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas el rastro de tus pensamientos. No afirmes ni niegues sino que permanece relajado en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta completamente el flujo del pensamiento y se desarrolla la sabiduría, estableciendo la línea divisoria entre la ilusión y el despertar.

»Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una simplicidad vacía del yo y lo mío; así pues, permanece en el estado de emergencia y disolución espontáneas, libre de todo artificio. En ese momento, surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de manera natural. Eso es, en sí mismo, la iluminación.

»Escucha, Jñana Kumara, escucha atentamente esta enseñanza; al principio, la mente no es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede ser destruida por condiciones. Así pues, permanece sin esfuerzo en ese estado indescriptible y simple y, en ese momento, descubrirás sin necesidad de búsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrás encontrar ningún estado de iluminación.

»Escucha, Gyalwa Chöyang de Nganlam, la mente despierta de la iluminación no es producto de la meditación. De ese modo, libre de conceptos, sin proyectar ni disolver los pensamientos, permanece con los sentidos ampliamente abiertos, dejando que el movimiento de la mente se agote por sí mismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontáneamente y la sabiduría aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es, precisamente, la iluminación.

»Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con la expresión de "la mente despierta de la iluminación" (bodhicitta) está dotado de una naturaleza primordialmente existente y carece de centro o periferia. No trates de corregir ese estado autocognoscente y naturalmente sereno; no lo cambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado natural. La mente que reposa libre de toda agitación constituye, en sí misma, la iluminación.

»Escucha Yeshe de Yang de Ba y adiéstrate en esta instrucción: la mente es inconmovible porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejes distraer por el esfuerzo, la esperanza y el temor; no corrijas los pensamientos tratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece en el estado natural sin agitar lo que ya es, de por sí, la iluminación.

»Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es no fabricado, espontáneo y existente por sí mismo. De ese modo, sin el esfuerzo de sostener a sujeto y objeto, mora en el estado no fabricado de la cognición natural. Reposando de ese modo, pondrás fin al flujo de la agitación. Reconoce en ese momento el estado de iluminación.

»Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atención libre de toda acción dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no acción espontánea sin aceptar ni rechazar nada. La iluminación consiste en no distraerse de ese estado.

»Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la no meditación, no fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en la cognición natural existente por sí misma. Permaneciendo en ese estado, sin tratar de apartarte de samsara, la disolución natural de las faltas de samsara constituye el surgimiento de la sabiduría de la iluminación.

»Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente está vacía de sujeto y objeto, y no es algo que pueda ser creado. Así pues, libre de esfuerzo y artificio, no trates de fabricar nada a través de la meditación y permanece plenamente atento a la autoexistente cognición natural. Perseverando en ese estado, se libera la cognición natural pero, si te apartas de él, jamás encontrarás la iluminación.

»Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la mente no puede ser señalada y tampoco puede ser manipulada o corregida. Permanece en el estado de ecuanimidad, sin caer en la fijación sobre algo concreto porque la iluminación consiste, precisamente, en permanecer sin distracción en ese estado.

»Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente está libre de todas las aseveraciones con respecto a si es más o menos. No es algo fabricado sino que está naturalmente libre de un sujeto que acepta o rechaza a un objeto. De ese modo, la iluminación consiste en no aferrarse a nada sin obstrucción alguna.

»Escucha, Gyalwai Lodrö, mendicante de Dre, no se puede concebir la mente y tampoco puede ser observada. Así pues, reposa más allá del ser y el no ser, de la permanencia y la aniquilación, y descansa libre del acto de meditar, el meditador y el objeto de meditación. Reposar con plena atención en ese estado es lo que se denomina el dharmakaya de la iluminación.

»Escucha esta enseñanza, Lokyi Chungpa, permite que la atención se libere de la dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, relájate libremente sin albergar cuita alguna y permanece en ese estado vacío de naturaleza propia, ya que la iluminación no es más que eso.

»Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre de substancia, conoce aunque carece de conceptos, es consciente aunque indescriptible. Libre de los movimientos del pensamiento conceptual, permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que descansar en esa naturaleza es en sí mismo la iluminación.

»Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidad capaz de percibir, una cognición vacía pero luminosa. Mora en ese estado autoexistente, no lo cambies ni lo corrijas porque la iluminación no consiste más que en permanecer de manera inmutable en ese estado.

»Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidad de la atención no puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada o empeorada por medio de la meditación. No corrijas ni alteres la frescura natural y permanece en el estado de la presencia espontánea. No permitas que tu mente se aparte de ello pues no encontrarás ningún fruto más allá de ese estado.

»Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz de percibir, la mente despierta esta vacía y, del mismo modo, está vacía aunque percibe. Es una unidad inconcebible de percepción y vacuidad consciente. Relájate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha esfera. Permanecer de manera inmutable en ese estado es la iluminación.

»Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mente carece de límites y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino que permanece sin cambiarla ni olvidarte de ella, ya que esto es en sí la iluminación.

»Escucha, Könchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concreto sino que es primordialmente pura y natural y espontáneamente vacía, así que permanece en el estado libre de meditador y de objeto de meditación y, gracias a ello, obtendrás el fruto de la iluminación.

»Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece de todo atributo concreto. Vacía por naturaleza, su cognición carece de obstrucción. Permanecer sin separación en ese estado es la iluminación.

»Aplicad estas enseñanzas a vuestra propia experiencia. Podéis conocer todos los sutras y tantras y sus comentarios, cuyas palabras colman los límites del espacio, pero su significado esencial se halla contenido simplemente en los puntos vitales recién mencionados. De ese modo, ponedlos en práctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el juramento que habéis formulado.

Así habló Padmasambhava y, gracias a esta instrucción esencial, todos los discípulos se liberaron y alcanzaron la realización.

    

La puerta de la Tierra Pura

por Gendyn Rinpoche

 El proceso de dormir es muy similar al de morir. Esa es la razón por la que es tan importante meditar tanto cuando estamos completamente despiertos como cuando estamos quedándonos dormidos. Si practicamos la meditación con un alto nivel de concentración podemos detectar los cambios que ocurren en nuestra mente cuando estamos quedándonos dormidos. El elemento blanco masculino fluye desde la parte alta de nuestra cabeza hacia el nivel del corazón y el elemento femenino rojo sube hacia el corazón desde la parte inferior del cuerpo. Cuando ambos se encuentran ocurre una pérdida momentánea del estado consciente ordinario y luego surge una claridad consciente: nuestra mente esta atenta durante el estado del sueño. La fortaleza de nuestra meditación en el Lama es lo que hace esa consciencia posible. El Lama esta a la altura del corazón en la forma pura de Dharmakaya, cuya luz irradia desde su cuerpo. Nuestra mente, que es inseparable de la mente del maestro, se identifica con esa luz. Esto disipa lentamente la inconsciencia del estado ordinario del sueño. Aunque completamente dormidos, nuestra consciencia se incrementa y nuestra mente se vuelve más y más clara.

Un signo de esa claridad es que percibimos nuestro propio cuerpo dormido. No lo vemos compuesto de carne como normalmente lo percibimos sino como un objeto transparente brillando con luz radiante viniendo del lama en nuestra mente. Si nuestra mente es bastante estable, nuestra mente dormida percibe nuestro cuerpo tan brillante que puede irradiar luz a todo el cuarto. Aunque dormidos podemos ver el cuarto y los objetos que hay en él. Podemos ver claramente que no podemos estar seguros de cuando estamos dormidos o despiertos. Esto solo es posible cuando uno tiene una maestría completa en la ocurrencia de las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización durante la meditación despierta. Una vez estabilizadas, esas experiencias aparecen durante el sueño en su forma particular. El hecho de poder ver el cuarto donde dormimos esta asociado con la clara luz de un tranquilo estado mental. Este aparece en aquellos que han practicado la meditación shinay. Uno puede ver el cuerpo tan claramente que pareciera que la luz interior es una imagen de destellos de luces de diferentes colores. Y si la meditación es muy estable es posible incluso moverse, la mente se mueve dentro del cuarto e incluso a los lugares adyacentes. Uno puede viajar de un lugar a otro. Esta es una explicación teórica de las posibles experiencias que uno puede tener mientras dormimos si meditamos lo suficiente durante el día. Querer alcanzar estos estados no es suficiente, ellos son el resultado natural de una profunda y frecuente meditación.

Esas experiencias no crean ninguna ansiedad en la mente. La mente descansa en el mismo estado que cuando practicamos una profunda meditación Shinay, esta completamente relajada, muy clara y sin ningún apego. Esta llena con las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización. En ese estado los órganos sensitivos son muy agudos y claros, lo que significa que podemos ver, oír, oler, sentir y saborear, esas experiencias continúan llegando a la mente que duerme, pero a diferencia de lo que sucede cuando estamos despiertos: consideramos todas las sensaciones igualmente, recibiéndolas felizmente. No consideramos, por ejemplo, que algunos sonidos son muy fuertes o insoportables. A medida que la meditación despierta progresa y nos libramos nosotros mismos de las experiencias shinay y desarrollamos una profunda meditación de sabiduría primordial, la clara luz del sueño se hace más brillante y se libera a sí misma de estas experiencias. Esto aparece naturalmente. No necesitamos cambiar la técnica o practicar otra meditación mientras caemos dormidos. Simplemente necesitamos mantenernos en la practica y orarle al lama antes de dormirnos y por el poder de nuestra meditación despierta la meditación apropiada ocurrirá durante el sueño.

Este tipo de meditación también se desarrolla al momento de la muerte. Aquellos que tienen una fuerte experiencia meditativa alcanzan la Budeidad en los segundos que siguen a la muerte y no tienen que experimentar el bardo. Para aquellos que practican regularmente una meditación sin perfeccionarla, la consciencia se establece en un estado similar al de la meditación que practicaba mientras estaba vivo (shinay, lhaktong o mahamudra). Si esto no conduce a la liberación un pensamiento sutil aparecerá en la mente y disparará en la mente la experiencia del bardo. Es similar al dormir, pero un pensamiento sutil durante el dormir nos conducirá a un sueño en vez del bardo. Tan pronto como el sueño aparece, un buen meditador se proyecta a sí mismo como una deidad y aparece como tal en el sueño, realizando que todo es una ilusión y manteniendo ese estado de consciencia mientras dure el sueño. Cuando hay menos capacidad, uno comienza a soñar y al cabo de un rato se da cuenta que esta soñando. Nos damos cuenta del carácter ilusorio del sueño creado en nuestra mente. Con esa realización de la naturaleza del sueño, nada que suceda en él puede hacer que el soñador sufra.

Cuando realizamos que el sueño no es real y es sólo una ilusión o el juego mágico de la mente no se crea ningún apego durante el sueño. Aprendemos a mantener la mente en la naturaleza última mientras dormimos. No utilizamos el sueño para tratar de hacer o llevar a cabo algo, ni para encontrarnos con personas en diferentes lugares durante el estado del sueño. Esa clase de objetivos sólo ayudan a incrementar la confusión del sueño. Estar conscientes de que estamos soñando ayuda a comprender la naturaleza del sueño, la realización de que es una creación mental de una mente confundida. Esas son solo experiencias y sensaciones que se sienten durante el sueño y que se purificarán naturalmente. Ese proceso es el camino de la meditación durante el sueño.

De todas las experiencias, aquella que más acarrea sufrimiento es la que no se puede evitar: la muerte. Sólo la práctica del Dharma es realmente eficiente al momento de la muerte. Nuestra única protección en ese momento viene del lama y de las tres joyas (Buda, Dharma, Sangha). Para un beneficio efectivo en la eliminación del sufrimiento al momento de la muerte es necesario haber realizado suficiente práctica del Dharma en vida y de haber orado regularmente al lama y las tres joyas. En cada circunstancia feliz o infeliz de nuestra vida debemos orarle al lama y a las tres joyas y cuando experimentamos fuertes sufrimientos debemos pedir por protección y refugio. Entonces al momento de la muerte nuestra petición por protección y refugio será verdaderamente efectiva.

Asimismo, aunque nuestras pesadillas nos asusten y produzcan un intenso sufrimiento, si practicamos y tomamos refugio durante la vigilia, la misma tendencia se manifestará en el sueño. Nosotros le oramos al lama y a las tres joyas dentro del sueño. Nuestra plegaria es escuchada y el sueño es transformado de modo que la causa del sufrimiento desaparece. Tenemos el mismo resultado cuando meditamos en el vacío en nuestro sueño. Mediante la realización del carácter ilusorio del sueño no necesitamos temer, porque vemos que la situación atemorizante y la persona que esta siendo atemorizada son inseparables. No hay una realidad de objeto - sujeto. Esa realización inmediatamente nos libera de la situación.

En nuestro estado presente, cualquier pensamiento, idea o sentimiento que experimentamos en nuestra mente, inmediatamente nos captura. Nosotros seguimos el pensamiento, sentimos el sentimiento y actuamos bajo su influencia porque creemos en la realidad de ese pensamiento o sentimiento. Ellos aparecen y estamos convencidos de que son permanentes, concretos y representan la motivación de nuestros actos. Pero esos pensamientos, sean conceptos o emociones, no tienen realidad. Son solo expresiones de la mente -irreales, intangibles, de corta duración- son simplemente un juego de la mente, similares a una ilusión o un sueño. Una vez que desarrollamos esa consciencia no estamos tentados a seguir los pensamientos y emociones que surgen, no somos arrastrados por su influencia y estamos libres de sus trucos. La práctica durante la vigilia permite que la misma reacción que aparece en las noches durante el sueño pueda ocurrir después de la muerte, en el estado del bardo, donde experimentamos varias ilusiones y alucinaciones. Cuando realizamos que son solo un juego de la mente, podemos rápidamente liberarnos de esas ilusiones. Ese estado mental, libre de todas las nociones de objeto y sujeto, debe ser cultivado durante la vigilia y debemos confiar profundamente en él.

¿Cuál es el propósito del Dharma? Su propósito principal es permitirnos actuar de modo útil al momento de la muerte. Para aquellos que practican las enseñanzas del Buda durante su vida, la experiencia de la muerte no es terrible porque es un evento cuyos pasos y procesos son conocidos. Tales practicantes se mantienen conscientes y confiados durante la experiencia y la aceptan tranquilamente. Gracias a la práctica del Dharma podemos saber que hacer y como evitar las trampas al momento de la muerte. Se pueden utilizar muchos métodos. El más simple consiste en pedir sinceramente un renacimiento en la tierra pura del Buda Amithaba, la tierra del Dewachen. Amithaba expresó fuertes deseos de que cuando se iluminara de su mente apareciera un mundo el cual fuera accesible a todos los seres sin excepción. Su deseo fue que cualquiera que confiara en su tierra pura y pidiera profundamente renacer en ella pudiera hacerlo sin dificultad. Cuando alcanzó la iluminación su deseo se hizo realidad y de la mente pura de Amithaba se manifestó un mundo accesible a todos. El Buda Sakyamuni describió esa tierra pura: el mundo del Dewachen.

La práctica no es sólo útil al momento de la muerte; es también de gran valor en nuestra vida porque puede erradicar el sufrimiento que encontramos. Practicar el Dharma nos permite la transformación de cualquier situación en algo útil. Nos liberamos del sufrimiento y lo transformamos en felicidad. Así que es necesario tener una confianza total en esa cualidad de la práctica de las enseñanzas del Buda.

La mejor practica para nosotros es la meditación en el Buda Ojos Amorosos, y la repetición de su mantra: OM MANI PEME HUNG. Ojos Amorosos es la expresión de la compasión de todos los Budas la cual aparece simbólicamente bajo esa forma para ser accesible a todos los seres. Esa compasión esta siempre vinculada con el vacío. Si meditamos en Ojos Amorosos y repetimos su mantra, el amor y la compasión se desarrollan naturalmente en el flujo de nuestra mente, y la experiencia del vacío surge lentamente. Se dice en las enseñanzas que si cultivamos la compasión y el amor, eventualmente la verdadera realización del vacío del Dharmakaya aparecerá en nosotros. Es bueno practicar regularmente esa meditación con gozo y confianza para fortalecer en nosotros el deseo de renacer en el Dewachen. La presencia constante de ese deseo en nuestra mente asegurará que al momento de la muerte estaremos más allá del deseo de vivir una vida en particular en este mundo. Toda nuestra atención estará focalizada en el deseo de renacer en la Tierra Pura de Dewachen. Si no tenemos dudas y lo deseamos desde el fondo de nuestro corazón, es seguro que ocurrirá.

Al momento de la muerte, debemos estar libres de todo temor y no pensar que podemos experimentar sufrimiento. Al contrario, debemos recordar todas las acciones positivas cometidas en nuestra vida y dedicarlas al beneficio de todos los seres vivos. Imaginamos que ellos se benefician de los efectos de nuestro buen karma, que son felices y que ese buen karma los beneficiará en su camino hacia la iluminación. Ayudar a las personas de esa forma generará un sentimiento en nosotros de gran alegría. Entonces tomamos todo el sufrimiento, enfermedades y obstáculos de todos los seres. Imaginamos que se mezcla con nuestra propia experiencia de muerte y deseamos profundamente aniquilar todo sufrimiento y karma negativo. La mente se estabiliza en un estado libre de toda dualidad y fuertemente desea que luego de la muerte, nuestro cuerpo, habla y mente se unan para beneficiar a todos los seres. Deseamos: "Cada vez que las personas tengan una necesidad, o piensen en algo que deseen, puedan mi cuerpo y mente transformarse en algo que ellos puedan disfrutar". Morir con ese deseo en mente crea un renacimiento con las condiciones favorables para la iluminación. Renaceremos con una mente despierta que en esa nueva vida nos permitirá alcanzar la Budeidad rápidamente porque estamos beneficiando a otros efectivamente. Renaceremos con muchas cualidades y capacidades físicas que nos permitirán ser de máxima ayuda a todos los seres. Esa es la razón por la cual es tan importante expresar ese deseo al momento de la muerte, y morir con ese estado mental.

Esa actitud puede ser transmitida cuando estamos ayudando a alguien que esta muriendo. Debemos hacer todo lo posible por asegurarnos que la persona esta muriendo con un estado mental positivo. Aún si la persona no conoce las enseñanzas del Buda y por lo tanto no puede practicar los métodos mencionados anteriormente con determinación, podemos animar a la persona para que muera con una mente tranquila. El estado mental de la persona que esta muriendo es lo más importante. La persona experimenta intensas emociones, sufrimiento, esta muy agitada, nerviosa, temerosa y muy débil, todo esto desestabiliza la mente. Debemos mostrar siempre gran gentileza en nuestros gestos físicos y nuestras palabras, y debemos evitar cualquier acción o palabra que cause ira en la persona, o sentimientos de celos u orgullo, o cualquier emoción que cause circunstancias desfavorables en la muerte.

Al momento de morir, debemos evitar absolutamente el odio, la rabia, los celos y el orgullo, y debemos asegurarnos que otras personas no experimenten tales emociones al momento de su muerte. Si por nuestra actitud o nuestras palabras inducimos a la rabia a una persona que esta muriendo, la presencia de esa fuerte emoción en el momento justo de la muerte crea un karma negativo cuya consecuencia inmediata es un renacimiento en los reinos inferiores. Si nosotros somos la causa de esa emoción somos los responsables de ese renacimiento bajo, lo que crea un karma negativo para nosotros mismos. Por lo tanto debemos adoptar modales gentiles y cuidadosos con la persona que esta muriendo y debemos evitar cualquier acción o palabra capaz de torturarlos. Si tal actitud positiva es practicada hacia los moribundos, entonces al momento de nuestra muerte evitaremos cualquier emoción negativa que nos conduzca a un renacimiento en los reinos inferiores.

¿Por que es tan importante el momento de la muerte?. Ese es el momento donde la mente esta libre de cualquier apego al cuerpo y al mundo. La mente esta perfectamente desnuda, completamente llena de consciencia vacía y por lo tanto muy poderosa. El más pequeño pensamiento en ese estado mental automáticamente tiene un enorme impacto. Si ese pensamiento es una emoción, la mente es inmediatamente trasladada a un reino basado en esa emoción. Mientras estamos vivos no podemos entender lo que ese estado significa porque no experimentamos la mente perfectamente desnuda. Estamos constantemente conceptualizando el mundo y nuestro propio cuerpo, así que nunca experimentamos la desnudez. Mientras estamos vivos estamos constantemente agitados por pensamientos e ideas. Estamos experimentando también un flujo constante de distracciones externas. Una parte de esa agitación es placentera, se ajusta a nuestra posición actual y no genera ninguna reacción negativa en nuestra mente. Pero otras situaciones pueden generar perturbaciones y confundir la mente. Ya sea que disfrutemos o no de una situación es importante no reaccionar con nuestro primer impulso. Debemos aprender a evitar que nuestra mente sea influenciada por las ideas y reacciones que surgen en ella misma. Debemos mejorar nuestra vigilancia. Sea lo que sea que hagamos debemos permanecer totalmente conscientes de lo que sucede en nuestra mente, de modo que no reaccionemos automáticamente sin tiempo de pensar cual es la mejor respuesta. Sin esa vigilancia una mente negativa, crea circunstancias negativas que se convierten en reacciones negativas, creando aún más karma negativo. La única solución para salir de ese círculo vicioso y evitar renacer en una vida llena de sufrimientos es desarrollar una consciencia pura y una vigilancia siempre presente.

Al momento de la muerte, ofrecemos nuestro cuerpo, habla y mente y todas nuestras acciones positivas pasadas a todos los seres, con el deseo de que satisfaga sus necesidades y los ayude a alcanzar la iluminación. Entonces dejamos a la mente descansar en la intención pura de renacer en la tierra de Amithaba. Visualizamos al Buda Amithaba enfrente de nosotros para ayudar a mantener esa idea en la mente. De hecho es el lama raíz el que aparece bajo la forma de Amithaba. Lo dibujamos muy claramente y desarrollamos una fuerte confianza en su presencia. Le ofrecemos todas las riquezas obtenidas durante nuestras vidas, todas nuestras pertenencias incluyendo nuestro cuerpo, sin guardar nada para nosotros mismos, sin olvidar nada. Estamos conscientes de que nuestros apegos son obstáculos para un renacimiento en la tierra pura de Amithaba. Le ofrecemos todo a Amithaba y nos sentimos libres de cualquier atadura a nuestra vida que acaba de terminar.

Si continuamos experimentando apegos, nuestras antiguas posesiones nos preocuparan después de la muerte. Tendremos visiones de otras personas tomando nuestras posesiones, lo cual producirá celos y nos aturdirá. Esas emociones nos llevarán hacia reinos bajos de existencia. Urge entonces ofrecer absolutamente todo, incluido nuestro cuerpo, a los Budas para que no exista ningún obstáculo; de esta forma nada genera apegos y nos aseguramos de seguir nuestro camino a la liberación. Así que al momento de la muerte debemos fijar nuestra mente en el deseo de alcanzar el Dewachen y enfocar nuestra consciencia en ese objeto. Si mantenemos el deseo de renacer en Dewachen, y estamos conscientes de la presencia de Amithaba, nuestra consciencia naturalmente abandonará nuestro cuerpo, e irá directamente a la tierra de Amithaba. Nuestro renacimiento ocurre inmediatamente dentro de una flor de loto en la tierra del Dewachen. Esa flor de loto se abre y aparece para nosotros la tierra pura. Nuestro cuerpo no esta hecho de carne y sangre sino de luz. Ese renacimiento instantáneo que podemos llamar milagroso es de hecho fácil de realizar.

Una vez que renacemos en la tierra pura de Dewachen ningún esfuerzo es necesario. Todo lo que deseamos o queremos aparece espontáneamente, sin necesidad de trabajar o hacer algo. Si queremos ir a la tierra pura podemos aparecer instantáneamente allí sin necesidad de ningún sistema de transporte. Viajamos instantáneamente en el cuerpo espiritual. Podemos también dejar el Dewachen para ayudar a las personas en el bardo, donde van de una vida a otra en un estado de confusión, podemos manifestarnos en ese estado intermedio y seguir ayudando a las personas eficientemente. También es posible reaparecer en los mundos ordinarios de los reinos vivos para ayudar a los seres. Todas esas experiencias se realizan sin sufrimiento y sin la necesidad de nacer o morir porque estamos más allá de esos estados. En la tierra pura del Dewachen constantemente escuchamos, memorizamos y entendemos las enseñanzas directamente del Buda Amithaba. Así automática y espontáneamente nos volvemos Budas y Bodisatvas sin seguir el largo y complejo camino de seguir los pasos uno por uno. Dentro del corazón de Amithaba hay una esfera de luz que contiene a Guru Rinpoche. Del corazón de Amithaba emergen una cantidad enorme de Guru Rinpoches. Todos ellos actúan para beneficiar a todos los seres en diferentes estados de existencia. De la mano derecha de Amithaba surge una constante cadena de representaciones de Chenrezig que actúan para el beneficio de todos. De su mano izquierda millones de Taras Verdes fluyen para proteger a las personas del temor y liberarlas del sufrimiento.

Debido a que realizamos algunas acciones negativas en nuestras vidas pasadas renacimos en esta vida con un cuerpo hecho de diferentes elementos cuya naturaleza produce sufrimiento. Eso significa que nuestra vida actual es la realización de la noble verdad del sufrimiento. Nuestra vida humana actual es muy corta comparada con el tiempo que continuaremos en los ciclos de renacimiento hasta que alcancemos la liberación. Desarrollar la motivación de renacer en el Dewachen en el momento de la muerte es la manera más efectiva de evitar cualquier posibilidad de renacer en esos estados de sufrimiento. En el momento de la muerte debemos decidir cortar con cualquier apego a esta forma de vida, a este sufrimiento que es nuestro cuerpo y mente, e ir directamente al Dewachen. Eso detendrá completamente el ciclo de existencias y el sufrimiento asociado a el.

Esas explicaciones son un poco como abrir la puerta al Dewachen. Para ir allí uno simplemente necesita seguir las instrucciones que han sido dadas.